L'HOMME-JAGUAR

En ce qui concerne les amis sur le chemin, ils perçoivent dans leur âme des lumières qui les mettent dans un ravissement extraordinaire parce qu’elles ne se trouvent pas dans la vie terrestre. Pour le débutant, c’est une lumière fugace comme l’éclair, pour le plus avancé une lumière uniforme et pour l’homme supérieur une lumière céleste obscure. En ce qui concerne la lumière obscure qui mène à la petite mort, le dernier qui l’a réellement connue chez les Grecs fut le sage Platon ainsi que le grand esprit dont le nom fut conservé au long de l’histoire : Hermès.

(Suhrawardî d'Alep)

  Suite au billet que j'ai rédigé en Août 2011 sur Abuelo Wachuma, plusieurs personnes m'ont écrit pour me faire part de leur expérience de cette plante maîtresse. La plupart du temps, ces messages me laissent perplexe car je sais d'avance que les conseils qu'on me demande ne vont pas être suivis. Dans le contexte particulier des plantes de pouvoir, le chamanisme (1) apparaît souvent comme un prétexte aux comportements intoxicants, une sorte d'alibi exotique.

  Hormis le touchant témoignage d'un monsieur auquel je n'ai pas répondu, faute de temps et de connexion internet à l'époque, et dont l'expérience se déroulait à Sucre en Bolivie, j'ai beaucoup de difficultés à comprendre où les usagers sauvages de ces plantes sacrées veulent en venir et ce qu'ils retirent véritablement de ces essais. Il y a beaucoup de confusion et de désinvolture dans ce domaine et par exemple, je ne vois pas pourquoi l'on me contacte pour m'informer que l'on a acheté des cristaux de mescaline sur internet. Rien n'est plus éloigné de mes préoccupations que cette course à la défonce.

  Que ces cristaux de mescaline soient extraits du San Pedro n'en fait d'ailleurs pas des substances chamaniques. Si, depuis des millénaires, les guérisseurs boliviens préfèrent le Pachanoï au Peruvianus, malgré le fait que le second soit plus chargé en mescaline, c'est parce que le Pachanoï contient des alcaloïdes différents, que l'on retrouve d'ailleurs naturellement dans les urines des patients schizophrènes. La force psychomimétique du Pachanoï est la raison pour laquelle il est privilégié par les guérisseurs andins. Sa configuration chimique est donc plus favorable aux travaux thérapeutiques, tandis que le Peruvianus sera réservé à des usages particuliers, notamment contre (ou pour) certaines opérations de sorcellerie, ou afin de réaliser des suggestions profondes de reprogrammation. Il est par conséquent inutile de tergiverser sur les variétés botaniques du San Pedro en fonction du seul degré de défonce que celui-ci procure. La logique suivie par le chercheur sauvage est ici erronée ; elle trahit l'intérêt réel porté à ces plantes sacrées, un intérêt intoxicant plutôt que thérapeutique.

  Dès lors, pourquoi ne pas l'admettre et s'en tenir là au lieu de mélanger les genres ? Où sont les alcaloïdes du San Pedro dans une mescaline de synthèse ? Et les petits jaguars, ces variétés multiples de brugmensia qui accompagnent généralement – quand ce n'est pas la vilca ou cevil (Anadenanthera) - la prise de Wachuma (2) et le rendent si précis ? Voilà pourquoi l'approche sauvage me semble compromise quant à ses espérances, à moins qu'elle se nourrisse plus sérieusement aux sources millénaires. J'aimerais vraiment et de tout cœur qu'il en soit autrement, mais je ne rendrais service à personne si je ne disais pas les choses telles qu'elles m'apparaissent désormais plus clairement. Je le fais d'autant plus librement que je n'invite pas à faire partie de ma clientèle et n'ai aucun intérêt commercial dans cette affaire. Je ne forme pas de chamanes ni n'adhère à aucun réseau professionnel du type 'chamanique'. Je n'organise pas de sessions wachumeras clandestines lorsque je suis en France, pas plus que je ne suis disposé à servir d'intermédiaire touristique pour des voyages à thème dans ce domaine. Je ne connais que trop la destruction fatale des traditions que tout cela engendre dans le nord du Pérou et ailleurs, au point que j'ose à peine écrire ici sur le sujet des plantes de pouvoir, une fois tous les trois ans...

  De l'Équateur jusqu'en Bolivie, la prise d'une plante maîtresse est une cérémonie religieuse et sacrée (3). La présence d'un maestro est requise, afin qu'ait lieu une « enquête » thérapeutique et parfois, initiatique, appelée rastreo. Le rastreo est bien plus qu'une simple exploration des sensations créées par l'absorption de la plante. Le fait que la plante de pouvoir désautomatise la perception crée forcément un type de curiosité sensorielle qui n'a rien d'exceptionnel et ne signifie pas qu'on a l'étoffe d'un chamane. Le rastreo est plus profond et exigeant que cette simple curiosité. C'est un pistage, une chasse ou une traque qui permet d'extraire des visions les éléments utiles au cheminement du patient. En l'absence de rastreo ne reste plus que l'expérience intoxiquante, expérience que l'on survalorise souvent afin de combler le vide que l'on pressent derrière l'entreprise. Car indépendamment de toute mauvaise foi, on le pressent, ce vide propre à l'expérimentation aveugle, coupée de toute racine traditionnelle. Au fond, nous ne voulons pas accepter que tout cela soit seulement récréatif et sommes conduits à exagérer les petits riens que peut produire la plante en termes thérapeutiques et gnoséologiques. Nous sommes, pensons-nous, des chamanes occidentaux. Nous voulons faire notre cuisine dans notre coin mais il est absolument nécessaire de rester honnête si l'on souhaite avancer, quitte à abandonner complètement les types d'approches désinvoltes. Du coup, lorsque les personnes qui m'écrivent racontent ce qu'elles ont retiré de leurs essais, elles ne peuvent qu'être vagues ou surévaluer des éléments secondaires, sans grande signification. Mes conseils deviennent alors inaudibles, du fait qu'ils correspondent aux besoins réels plutôt que de conforter les névroses consuméristes, qui nous poursuivent jusque là.

  Si l'usager sauvage de plantes maîtresses se rend compte qu'après plusieurs essais, il est incapable de comprendre la vertu intellective d'une plante qu'il ne fait que subir, cela signifie tout simplement qu'il ne tirera jamais rien de ces expériences passives sans l'aide d'un maestro ou de quelqu'un possédant, à un degré ou un autre, les capacités requises de lecture et de déchiffrement. Ce qui définit le maestro curandero comme tel, et à un moindre degré ses alzadores ou 'assistants', est sa capacité à diagnostiquer les causes des maladies, à les soigner et à prédire l'avenir ou éclairer le passé, au travers des états supérieurs d'intellection communiqués par la plante : « […] on n'est pas curandero si l'on est incapable de dominer la vertu du San Pedro » (4). Or, les états supérieurs d'intellection permettant de démêler l'écheveau du chaos visionnaire sont la marque d'un wachumero.

  Toutefois, les erreurs des chercheurs sauvages sont tout-à-fait normales, étant donné les circonstances défavorables qui sont les nôtres et nous condamnent aux reconstitutions risquées et aux profanations. Les opérativités de nos traditions ont été perdues et par conséquent, je ne vois aucune raison d'être trop sévère en contemplant les tentatives parfois loufoques auxquelles nous sommes rendus. Cela m'incite plutôt à redoubler de compassion et de patience, en même temps que de franchise. Que la moindre petite découverte nous enfle d'orgueil et nous attache à l'extériorité de l'expérience est un danger qui guette tout un chacun, même sur les voies parfaitement balisées. Qu'elle nous rende incapable d'écouter ensuite le moindre conseil amical est le mauvais indicateur de l'arrogance et de l'individualisme occidental dans lesquels nous sommes éduqués, traits dont les indiens ont particulièrement horreur. Nous oublions le centre et le sens de l'entreprise, si tant est que nous l'ayons jamais compris.

  Prenons l'exemple du Dzogchen bönpo, voie tibétaine dont les origines 'chamaniques' lointaines ont culminé, sous l'influence du bouddhisme, en une forme meta-chamanique très élaborée. C'est une voie très familière de l'expérience visionnaire, bien que ses procédés soient distincts de ceux que l'on pratique dans les Andes et en Amazonie. Eh bien dans le Dzogchen, on retrouve les mêmes types d'erreurs dans lesquelles tout cherchant sauvage peut se fourvoyer, sans doute plus facilement encore que s'il était cadré par un tuteur, héritier d'une expérience millénaire. Un jour, le fou divin Drukpa Kunley en fit reproche à des pratiquants suffisants :

  « Vous êtes quelques uns à vous dire adeptes du « grand achèvement », mais au lieu de parler de la contemplation et de la méditation profondes, primordialement pures, vous vous délectez avant tout de petits exploits miraculeux d'un moment, et vous dites : « Oh un arc-en-ciel devant mes yeux ! Un bruit retentissant dans mon oreille ! Une odeur de pet devant mon nez ! Il ne semble pas que vous ayez réfléchi au sens de l'enseignement » (5). Or, certains courriers que j'ai reçus ne s'attachaient finalement qu'à ce genre de phénomènes psychédéliques, leur attribuant un prestige et une valeur qu'ils n'ont pas en réalité. Ils oubliaient l'essence de la voie rouge : il s'agit d'une sagesse.

  Une difficulté plus grande encore se manifeste lorsque l'on souhaite déterminer si l'état induit par une plante de pouvoir est fondamentalement identique à celui d'un acte d'introspection mystique et métaphysique, ou si le premier n'est pas simplement qu'un mimétisme du second. Ici abondent généralement les lieux communs des êtres spirituels, même chez des spécialistes comme Mircea Eliade. On suppose par erreur que la voie des plantes de pouvoir est un substitut plus facile et moins coûteux que l'ascèse mystique et la plupart du temps, on formule des avis négatifs ou positifs sans posséder l'expérience approfondie des deux domaines, ce qui conduit à se prononcer sur la base de simples aprioris culturels. Que valent alors ces points de vue ? Le Voyant seul peut dire ce qu'il en est mais dans le sens où j'entends ici ce terme, les Voyants sont extrêmement rares et n'ont rien de commun avec les médiums et les cartomanciennes.

  On peut aussi se croire à l'abri de la confusion en condamnant toute expérience visionnaire, bien réfugié dans le sans forme spirituel et la raison commune. Mais l'on prête tout autant le flanc à d'autres types d'égarements, comme par exemple celui qui consiste à se croire dans le dharmakaya alors qu'on est de fait dans l'arupa-loka, cime des états samsariques informels que l'on confond avec le nirvana et qui ne peut être maintenue que sous certaines conditions (cadre paisible et confort 'californien', absence de contradiction, admiration de l'entourage, ambiance spirituelle lénifiante, recours aux drogues du satsang et aux doctrines que l'on réchauffe et fait toaster sans cesse pour produire certains effets 'libérateurs', gaspillant ainsi les 'semences subtiles' et les moyens de leur transmission). Même les expériences d'unité avec le cosmos - communes au chamane et au mystique - peuvent relever de ce seul niveau transitoire, où aboutissent le plus souvent aussi les thérapies transpersonnelles. C'est là qu'une bonne connaissance cartographique et expérimentale des niveaux intermédiaires formels et informels s'avère d'une grande utilité, permettant de distinguer entre une double-négation réelle et une double-simulation qui vise à épargner l'auto-conscience, racine de l'erreur fondamentale et cause de la Chute.

  Mais revenons à l'expérience visionnaire elle-même. Comparable par ses opérativités à la perception de rêve, il s'agit d'une dimension sensorielle dont la manifestation ne se limite pas au seul 'chamanisme'. C'est ainsi que les bodhisattvas de la huitième terre passent pour percevoir directement le niveau rölpa ou implicite de l'énergie, ainsi que les formes propres au sambhogakaya, dimension de l'énergie et des qualités lumineuses des bouddhas.

  Chez les kabbalistes, outre le thème du 'Hashmal que j'ai développé ailleurs, citons seulement la section Vaera du Zohar, qui livre une connaissance certaine de la lumière invisible et de l'expérience visionnaire, non pas crépusculaire mais plus éblouissante que le Soleil (6) : « Et ce fut au moyen de ces couleurs visibles que les Patriarches devinrent capables de distinguer les couleurs qui sont lumineuses mais invisibles, c'est-à-dire, les couleurs que Moïse seul connaissait et qui furent cachées aux autres pour être révélées à lui seul, dans ce firmament qu'il avait atteint, et qui sont au-dessus des couleurs visibles. Pour comprendre ce mystère [par analogie], ferme les yeux et comprime tes globes oculaires et tu distingueras des couleurs radiantes et lumineuses que seuls peuvent percevoir des yeux fermés. C'est pour cette raison que nous disons que Moïse possédait le « miroir lumineux » qui est au-dessus du « miroir non-lumineux », le seul que les autres connaissent. Mais les Patriarches furent capables, au moyen des couleurs révélées, d'obtenir celles qui étaient cachées. Ceci est le sens des mots : “J'apparus à Abraham, etc.”, c'est-à-dire dans les couleurs visibles, “mais Je ne fus pas connu d'eux par Mon Nom YHVH”, c'est-à-dire, dans les couleurs lumineuses et cachées que seul Moïses eut le privilège de contempler. L'oeil fermé voit le miroir de lumière, l'oeil ouvert voit le miroir qui n'est pas lumineux. C'est pour cela qu'on emploie, pour le miroir non-lumineux, le terme de “voir”, parce qu'il est discernable, tandis que pour le miroir lumineux on utilise le terme de “connaître”, parce qu'il est occulte ».

  Plus près de nous, chez les 'éveillés' où l'on hésite de façon bien compréhensible à faire ce genre de confidence suspectée d'hallucination ou d'occultisme, Stephen Jourdain parlait parfois des couleurs festives et merveilleuses qui lui rendaient visite. Il les assimilait clairement aux idées platoniciennes - parfois aussi à des anges - ce qui ne saurait être retenu sans l'analyse soigneuse préalable de quelque spécialiste (7). Il semble toutefois que son expérience relève du domaine imaginal que j'évoque ici.

  Affectant des sens rafraîchis et désautomatisés, la brillance cachée du monde est bien connue des mystiques chrétiens. Mathilde de Magdebourg, une sainte du XIIIème siècle, expose la perception qu'elle a d'un monde partout gorgé de Dieu : « Un jour, je vis, avec les yeux de ma béatitude éternelle, une pierre. Cette pierre ressemblait à une grande montagne de toutes les couleurs. Son goût était doux comme les herbes célestes. J'ai demandé à la pierre douce : Qui es-tu ? Elle répondit : je suis Jésus » (8). Notons la synesthésie entre le goût et la vue car nous allons la retrouver plus loin.

  Dans Heaven and Hell, Aldous Huxley cite pour sa part un passage éloquent du Phédon de Platon où il est question de l'«Autre Monde», ciel des idées platoniciennes : « […] Les couleurs sont beaucoup plus pures et brillantes qu'ici-bas.[...] Les montagnes mêmes, les pierres mêmes, ont un lustre plus riche, une transparence et une intensité de ton plus adorable. Les pierres précieuses de ce monde inférieur – nos cornalines, nos jaspes et nos émeraudes, toutes hautement valorisées – ne sont que des éclats fragmentés des pierres d'en-haut. Sur l'autre terre il n'y a pas de pierre qui ne soit pas précieuse, excédant en beauté n'importe laquelle de nos gemmes. » (9). Toutefois, à la différence de l'autre monde du Phédon ou du firmament néo-platonicien du Zohar, le monde auquel se réfère Huxley n'est pas ailleurs qu'ici. Il ressemble à celui, non-dualiste, du Dzogchen. Ce n'est pas un monde au-dessus ni au-delà du monde matériel, c'est le monde même où nous sommes, tel qu'il se révèle lorsque les portes de la perception dont nous parle William Blake sont nettoyées et que toute chose nous apparaît telle qu'elle est, infinie, dépourvue du voile de la fragmentation.

  Il existe grosso modo deux manières d'invoquer cette fraîcheur sensorielle. La première consiste à redistribuer la bioénergie de façon à contrarier le mode de fonctionnement anti-naturel de la modernité (cf. les notes 9 et 11 de ce précédent billet qui apportent des pistes). Par exemple, on peut se soustraire à un usage trop fréquent des technologies, pénétrer plus avant dans la profondeur sensorielle du présent, revenir à une corporalité intégrale, rester pendant une longue période dans l'obscurité totale, ou encore se désinvestir du dialogue intérieur, de sorte que l'énergie de nouveau disponible s'oriente vers la perception autre. Une pratique conçue avec mes amis français s'appelle « les trois silences ». Il s'agit de passer quelques jours sans parler (silence extérieur), puis sans dialogue intérieur (silence intérieur) et enfin à se rendre compte que même dans le bruit, le silence ne disparaît jamais (silence secret, non-construit et non-conceptuel, spontané).

  La seconde méthode ne se contente pas de réorienter l'énergie disponible dans le corps-esprit, mais amplifie et augmente le volume bio-énergétique tout entier. En orient, le travail sur la kundalini est de cet ordre, le travail sur les thigle dans le Dzogchen est de même nature. Les plantes de pouvoir appartiennent également à cette catégorie de moyens habiles qui amplifient le volume bio-énergétique, tout au moins pour certaines de ces plantes. Ce sont des moyens sans doute plus rapides que les précédents, mais cela ne veut pas dire qu'ils sont plus faciles. Au contraire, ils contiennent un très fort potentiel pathogène et sont particulièrement violents, à cause justement, de leur force et de leur amplitude.

  Voyons maintenant la façon dont se manifeste la wachuma, non dans le cadre touristique ni thérapeutique, mais dans celui de l'initiation d'un apprenti wachumero. Tentons d'être le plus descriptif possible en commençant par l'extériorité de l'expérience. Après un temps d'incubation ne dépassant jamais l'heure et où domine la torpeur, les visions se présentent selon trois étapes.

  En premier lieu apparaissent des sensations primaires caractérisées par des lumières, des flashs, des couleurs variées, des bourdonnements, des odeurs étranges et diverses sensations tactiles qui peuvent passer inaperçues au premier abord mais ont une très grande importance quant à la manipulation thérapeutique de l'énergie, possibilité qui apparaît ultérieurement et s'avère très utile pour soigner à mains nues, ainsi qu'on le voit faire, par exemple, sur certaines céramiques mochica.

  Vient ensuite la seconde étape où les sensations visuelles et auditives commencent à prendre forme. Des lignes, des spirales aux contours d'arc-en-ciel, des tons variés de sons et de couleurs, des visions tubulaires, des triangles, des polygones, des fractales, des formes de mandalas, des tourbillons mais aussi des silences et des trous noirs presque solides. La désautomatisation de la perception invite à l'exploration. Des tons musicaux qui ont une odeur ou une saveur. Des couleurs qui sonnent comme une musique secrète. L'oreille interne est troublée et communique au corps une sensation de grande légèreté, l'impression de voler ou de léviter. Les stimuli extérieurs qui font partie de la cérémonie commencent à se combiner aux stimuli internes de la plante et forment des synesthésies sensorielles. Des dessins-médecines apparaissent qui peuvent être décrits en termes aromatiques par le chant magique du wachumero : « Voyez les franges brillantes et arc-en-ciel du dessin, les courbes et les fragrances […] C'est ma chanson aromatique, la vision de mon chant, le chant de ma vision » (10). Les visions sont alors ondulantes et le chant et les sifflements wachumeros les font mouvoir et changer au rythme de la cérémonie. Elles se superposent aux objets extérieurs, la lune, le feu, les étoiles, les dents ou le collier deviennent tout un monde.

  Finalement, lors de la troisième étape se produit une invasion de contenus épars, souvent accompagnée d'un vomissement qui provoque le changement de niveau : des rêves, des cauchemars, des voyages paradisiaques et des excursions infernales, des crises d'angoisse, d'anxiété, de panique, de plaisir ineffable, d'horribles prémonitions, de paix idyllique, de caresses inoubliables, de voix entremêlées et confuses, de murmures de tendresse, de cris menaçants et terrifiants, de sentiment d'unité cosmique. Le tout est en quelque sorte chapeauté par un fort tremblement qui n'est ni tactile, ni visuel, ni auditif, mais qui résulte simplement de l'intensité énergétique de l'ensemble. La tradition compare ce tremblement aux phénomènes naturels les plus puissants comme le tonnerre ou le séisme et l'on résume cela par l'image du rugissement du jaguar, dont la gueule laisse échapper les fleuves d'arc-en-ciel serpentiformes que perçoit l'impétrant. Le temps, l'espace, la conscience même que l'on a des choses, se transforment, se dépersonnalisent et désidentifient. Tout apparaît dans la distance d'une sorte d'arrière-plan qui se tient au-delà de la conscience de surface, laquelle est comme perçue de l'extérieur. Pouvions-nous seulement imaginer combien tout cela était vaste et combien, jusqu'ici, nous ne connaissions des facultés du corps qu'une frange réduite ? Nous plongeons alors dans le songe étincelant des êtres, songe qui, a bien des égards, nous paraît plus réel que le monde normal, bien que dans la perspective méta-chamanique, il s'agisse là encore d'une sur-interprétation. Les objets et les couleurs deviennent plus brillants, ils semblent avoir un sens intense, être plus significatifs. Ils sont donc pourvus d'un contenu intellectif que seule l'intuition caresse. Le biologique et le noosphérique sont le même monde. Disons que le noosphérique rejoint son niveau réel et non-séparé. Il n'est pas de pensée qui ne soit pas image ou plutôt, la pensée est pure sensorialité, élan biologique dont le discours est fait de formes et de couleurs, non de mots. Le corps n'est qu'un bout d'âme palpitante, sa surface. L'âme est chair ouverte à la caresse de la plante-esprit. Il est possible de la palper, de la flairer, de la voir. Tout devient comme un seul bloc sensoriel. R.G. Wasson trouve la manière de l'exprimer : « […] suspendu dans l'espace comme un œil, invisible, sans corps, voyant sans être vu. En réalité les cinq sens ont abandonné le corps ou se sont délocalisés. Tous ont excédé leur seuil de sensibilité et de conscience ; tous s'amalgament entre eux étrangement jusqu'à ce que, dans une pâmoison passive, toute la personne se convertisse en un pur et délicat récepteur de sensations infinies » (11).

  Au moyen d'un processus chimique brutal, nous avons brisé une barrière et notre champ d'expérience est envahi par une foule immense de vécus accumulés qui submerge de façon chaotique, anarchique et désordonnée, l'unité intégrée et logique de la conscience organisée. Nous sommes fous ! C'est ainsi en tous cas que doit se sentir parfois le patient schizophrénique dont la ligne de pensée se fracture en deux, trois, mille morceaux pour prêter attention à - ou se défendre de - cette cruelle invasion de sa personne. Démembré et décapité, voilà ce qu'on ressent lorsque, pour la première fois, on absorbe la dose réellement active du breuvage des dieux. Bon ou mauvais, c'est un voyage initiatique. Mais comme toute rupture violente et brutale d'une cloison séparatrice, c'est un processus désordonné aux conséquences imprévisibles. C'est pour cela que les substances actives contenues dans le cactus, arbre cosmique andin (12), sont qualifiées de psycholeptiques par les modernes. Quand on franchit la division entre le conscient et l'inconscient de façon lente et progressive par d'autres procédés comme la sophrologie, la méditation ou la pratique des mandalas, le résultat est rarement chaotique, bien qu'il ne soit pas sans douleurs occasionnelles. Mais lorsque la rupture de la barrière est violente et brusque, comme cela se produit avec l'ingestion de ce type de breuvage, l'expérience est généralement confuse, inutile et imprévisible.

  Il s'agit ici de breuvages chamaniques préparés de façon adéquate, administrés à la dose souhaitée et dans des conditions rituelles légitimes. Je ne parle pas des préparations que les touristes reçoivent pour expérimenter des parodies théâtralisées. Il ne s'agit pas non plus des potions diluées administrées aux patients novices qui doivent participer activement à une cérémonie collective. La première fois qu'un apprenti wachumero reçoit la dose adéquate, il fait l'expérience de ce déchirement fractal que je viens de décrire. Une image souvent utilisée par les maestros – dont F. Cabieses - peut permettre de comprendre le genre de fracture perceptive qui se produit alors. Lorsque nous sommes dans la conscience ordinaire, nous ne disposons que d'un petit rayon de lumière unique et directe, qui cherche sur les murs d'une chambre noire ce qu'il y a dans chaque recoin, dans chaque petite zone éclairée. Mais quand on absorbe le breuvage sacré, on n'a plus besoin de la petite lumière. Tout s'éclaire et où que l'on regarde, on voit. Tout a une lumière propre.

  Mais ceci n'est pas aussi simple à vivre qu'on le croit, car en s'illuminant complètement, ce monde surpeuplé d'objets et de personnages, de souvenirs rêvés ou désordonnés, de voix et de musiques, d'esprits et d'animaux impossibles, tout cela apparaît brusquement et en désordre. L'éclairage soudain de ce monde désarçonne et subjugue. Les mécanismes ordonnés de la conscience, habituée à évoluer toujours dans une chambre obscure avec un petit foyer de lumière, sont incapables d'assimiler cette invasion totale. L'expérience chaotique n'est donc que cela : une expérience chaotique et anarchique surabondante, voire écrasante.

  Bien qu'apparaissent chez lui les signes d'une possible intellection, l'apprenti wachumero n'échappe pas à la règle. Mais ceci n'est pour lui que le début d'un long chemin, que l'ethnologie et l'anthropologie n'ont pu documenter et étudier, faute d'informateurs disposés (et l'on comprend pourquoi : il s'agit de secrets). Trois ou quatre années complètes sous la direction d'un tuteur font du novice une personne qui apprend à se mouvoir librement au sein de la nuit sur-lumineuse où le breuvage l'a conduit. Devenu alzador ou 'assistant' du maestro, il saura ainsi sélectionner l'information qu'il a besoin d'extraire de ce flot étourdissant et puissant, pour résoudre les problèmes de ce monde. Dans ces mémoires cachées et normalement inatteignables existe beaucoup de matériau utile à la vie de sa communauté, ce qui est dit et ce qui n'est pas dit, les problèmes et solutions du groupe humain qui l'entoure, ce que chacun pense réellement de chacun et ce qu'il est plutôt que ce qu'il paraît, le subconscient collectif d'une société entière et les relations et interrelations de l'ensemble total sont mis en lumière par l'esprit traqueur du breuvage, qui dans le cas de la wachuma, a la figure du félin. C'est ainsi que va naître l'homme-jaguar dont je parlerai plus loin.

  L'action pharmacologique de la wachuma est influencée de manière décisive par le contexte culturel de son utilisation. En dehors de son usage dans le cadre de la « médecine traditionnelle », le San Pedro ne produit généralement que des illusions, des hallucinations, de la confusion, quand ce n'est pas des expériences traumatisantes. Sur la voie du jaguar où elle est utilisée en accord avec un système religieux et à des fins concrètes, sous la bienveillante supervision d'un guérisseur spécialisé dans sa manipulation, la wachuma produit des « niveaux supérieurs d'intellection » :

  « Au cours des états de conscience accrue, les tissus de relations entre les idées entre elles et avec les faits externes, c'est-à-dire entre les réalités psychique et physique, deviennent conscients d'une manière quantitative et qualitative supérieure. Ces contenus s'intègrent au corpus intellectif et une gamme énorme d'idées s'interconnectent et acquièrent un sens profond et une cohérence totale. Les évènements externes et internes sont alors compris comme des unités de rapport interdépendantes et par conséquent, inter-modifiables, à un niveau tel de concaténation et de clarté que se justifie pleinement la ritualisation et la religiosité. [...] Un mot-clé pour la description de ces formes d'intellection est vitesse. Cette vitesse de la pensée est telle qu'elle communique une vision panoramique de la sagesse interne propre à une situation donnée. [...] Cette illumination, cet éclairage ainsi que la possibilité de manipuler des zones spécifiques à l'intérieur des réseaux de relations, ainsi que leur orientation thérapeutique de la part de ceux qui sont capables de manier ces données, constituent l'essence de ce type de médecine spirituelle. […] Les états hallucinatoires, loin d'être des aspects dévalués du processus psychique, sont dans ce contexte et dans ses pics les plus élevés, des niveaux supérieurs d'intellection [...] » (13).

  Dans les termes d'un wachumero (Eduardo Palomino, “Tuno”), le San Pedro apporte : « [...] une grande “vision”, une éclaircie de toutes les facultés de l'individu. Il produit une légère torpeur dans le corps et ensuite, la tranquillité. Puis vient un déploiement, un type de force visuelle dans l'individu, qui inclut tous les sens, voir, entendre, toucher, flairer... tous les sens en incluant le sixième sens, le sens télépathique qui transmet l'information à travers le temps et la matière... Le pouvoir de perception se développe... dans le sens où si l'on veut voir quelque chose d'éloigné... on peut distinguer les pouvoirs, les problèmes ou les perturbations à grande distance et traiter avec eux... Il produit [également]... une purge générale qui inclut les reins, le foie, l'estomac et le sang. » (14).

  Les traces les plus anciennes de l'usage chamanique du San Pedro dans les Andes remontent à 8600 ans, avec la découverte de restes botaniques dans les grottes de Guitarrero, qui en démontrent une utilisation régulière jusqu'à 1600 ans avant notre ère environ. Néanmoins, la précoce utilisation du San Pedro au cours de la période archaïque et au début de la période formative est difficile à documenter. Ce n'est qu'à partir de 900 ans avant notre ère qu'apparaitront les premières représentations lithiques du San Pedro, qui plus est dans un contexte qui ne laisse aucun doute sur son usage sacré, puisqu'il s'agit des représentations figurant dans le temple de Chavin de Huantar. À partir de ce temps fort constitué par Chavin, le San Pedro va accompagner le processus de néolithisation dans les Andes de façon constante et abondante jusqu'à l'arrivée des espagnols. L'iconographie de cette plante de pouvoir est donc exceptionnellement riche, figurant le cactus sacré sur des gravures de pierre, des motifs tissés ou des céramiques d'une très grande éloquence pour qui sait en faire la lecture symbolique (15). C'est pourquoi il est temps maintenant de céder la parole à ces motifs divers du San Pedro, nous concentrant en particulier sur la première illustration de ce billet, 'le Porteur de San Pedro'. 

  Nous savons que le San Pedro produit – après une période de latence d'approximativement une heure – une hypertrophie des sens et des états de conscience accrue. Cette amplification de la conscience et des sens est très certainement évoquée par l'iconographie de la place circulaire du Temple de Chavin et particulièrement sur la représentation connue sous le nom de 'porteur de San Pedro'. Pour contextualiser cette image, signalons qu'elle faisait partie d'un ensemble dont n'ont été retrouvé que quelques pièces. Cet ensemble de figures était disposé sur une double frise tout autour de la place circulaire centrale de Chavin. Sur la frise du bas figuraient des jaguars, tandis que la rangée du haut comportait des personnages anthropomorphes, dont certains héritaient également des traits de félidés. Il semble que ce dispositif fut construit sous forme de miroir complémentaire car les fragments d'un second 'porteur de San Pedro' ont été retrouvés, face au premier, avec la différence toutefois qu'il s'agit d'un reflet de celui-ci, tenant le cactus dans la main opposée et marchant en sens inverse. Tous les personnages représentés sur les frises de la place circulaire semblent converger et marcher en direction de l'escalier conduisant à la pyramide où se trouve le monolithe souterrain du 'Lanzón', dont les traits reprennent ceux du 'porteur de San Pedro', identifiant ainsi les officiants à la déité du lieu. Le déplacement des célébrants vers les couloirs souterrains de la pyramide s'effectuait donc en sens horaire et anti-horaire, selon qu'ils se trouvaient à droite ou à gauche de la rampe d'accès au complexe cérémoniel.

  Avant d'étudier le symbolisme de ces personnages, je dois rappeler ici les deux difficultés se présentant à nous : Tout d'abord bien sûr, apparaît la difficulté d'évoquer les états modifiés de conscience produits par la wachuma à partir de simples mots. C'est pourquoi il me semble qu'une fois éclairés, les symboles qui vont suivre évoqueront bien mieux que mes paroles, les propriétés singulières de la wachuma. Puis vient la difficultés liée à l'art de Chavin lui-même, perçu comme « mode de communication ». L'art de Chavin requiert en effet d'être compris à partir d'un niveau d'intellection qui n'est pas celui du mode de lecture auquel nous a accoutumé la mentalité moderne. C'est ainsi que dans mon article antérieur, j'ai écrit que le San Pedro que tient le personnage a probablement huit cotés. Cette manière de lire l'iconographie de Chavin est toutefois erronée et influencée par ma mentalité d'occidental. Elle lit et anticipe en trois dimensions une représentation qui devrait au contraire être interprétée telle qu'elle apparaît, sous peine d'en éluder le sens le plus important au profit d'un simple détail : si l'artiste a dessiné quatre cotés sur le cactus porté par le personnage, ce n'est pas pour signifier qu'il en a huit quand on l'imagine en trois dimensions, c'est avant tout pour signifier de façon claire qu'il s'agit effectivement du cactus sacré des quatre vents.

  En général, il est difficile d'expliquer les états modifiés de conscience produits par les plantes de pouvoir. L'explication n'est d'ailleurs pas nécessaire quand seule compte la confrontation directe. Il s'agit d'une expérience religieuse, 'ésotérique', étrangère à la sensorialité et à la conscience quotidiennes. Outre les changements dans la perception, les voies normales de communication sont troublées (16). Particulièrement en ce qui concerne le San Pedro : « Certaine altérations de la pensée méritent une attention particulière, celles que nous avons appelées, faute d'un terme plus adéquat, expression de la pensée par des images symboliques. Il ne s'agit pas de simples images eidétiques  [...] mais de véritables images symboliques, qui ont certaines analogies avec les images symboliques des rêves, et surtout avec le langage poétique [...] Les images visuelles prédominent sur les images auditives et, en général, sur toutes les formes de langage verbal. » (17).

  Les moyens au travers desquels il est possible d'exprimer la « réalité à part » qu'implique l'ingestion de plantes de pouvoir sont la métaphore et la métonymie, tropes littéraires qui ont en commun de se baser sur des substitutions de termes produisant des transferts de sens. Outre les métaphores littéraires, il existe des métaphores visuelles qui transmettent du sens au travers de comparaisons ou de substitutions entre des images ou des signes. Il y a un consensus ethnographique pour caractériser l'art de Chavin comme un « mode de communication », décrivant la substance des rites se déroulant sur le site. L'art de Chavin joue donc un rôle équivalent à celui de l'écriture dans d'autres civilisations. Formé d'un nombre réduit de symboles combinés de diverses manières, semblables à une grammaire ou un « vocabulaire visuel », l'art de Chavin permet de communiquer des concepts et des idées très élaborées au moyen de métaphores visuelles et de comparaisons d'images. Il s'appuie en quelques sortes sur le mode même de communication qui est à l'œuvre dans l'expérience de la wachuma. C'est pour cela qu'il a été décrit comme suit : « C'est un art religieux, mais en même temps hautement intellectuel [...] » (18). Pour expliquer comment l'art de Chavin exprime des contenus, Rowe recourt d'ailleurs à la littérature : « Le type de complication propre à l'art de Chavin nous est plus familier en contexte littéraire ; il s'agit d'une série de comparaisons visuelles, comparaisons qui sont souvent suggérées par substitution. Pour citer un exemple littéraire, si nous disons d'une femme qu'elle a 'une chevelure comme des serpents', nous faisons une comparaisons directe. Si au lieu de cela nous parlons d'une 'chevelure serpentine', la comparaison est indirecte, allusive ou métaphorique. Il est possible d'aller encore plus loin en nous référant à 'son nid de serpents', sans utiliser le mot 'chevelure' et dans ce cas, il s'agit d'une comparaison par substitution. Pour pouvoir comprendre cette comparaison, le lecteur ou l'auditeur doit partager avec nous un savoir : l'habitude qu'a une culture donnée de comparer les cheveux à des serpents. La comparaison par substitution fut un trope littéraire très utilisé dans la poésie courtisane nordique médiévale et l'érudit islandais du XIIIème siècle Snorri Sturluson (1178-1241), lui donna le nom de “kenning”. Ce terme qui vient d'un verbe islandais signifiant 'connaître' est assez approprié et correspond parfaitement aux comparaisons par substitution de l'art de Chavin. » (19).

  Identifions maintenant les métaphores visuelles du 'porteur de San Pedro'. Ce personnage montre une série d'attributs et de substitutions d'origine animale qui appartiennent, par ordre d'importance, au félin, au rapace et au serpent :

  Œil, bouche, et nez de félin : Il a souvent été remarqué que le 'porteur de San Pedro' n'a pas de visage humain et qu'il pourrait s'agir d'un masque de félin (20). Si nous analysons ce 'masque' en détail, nous constatons qu'il est pourvu des mêmes traits (yeux, gueule et museau) que ceux des jaguars figurant sur la frise inférieure de la place circulaire, frise connue sous le nom de plinthe des jaguars. Il s'agit clairement ici d'un transfert de 'vertus' entre la frise du dessous représentant des jaguars et celle du dessus où figurent les officiants extatiques. C'est une comparaison directe entre les organes sensoriels du prêtre et ceux des félins de la figure complémentaire.

  Serres et ailes de rapace : Les mains du 'porteur de San Pedro' ont été substituées par des serres à trois doigts, certainement celles de l'aigle (Harpía), chasseur du versant oriental des Andes où se trouve le site de Chavin, à 3180 mètres d'altitude. Dans son dos, le personnage présente des attributs qui peuvent être interprétés comme des ailes déployées.

  Chevelure et ceinture de serpents : La chevelure tressée du 'porteur de San Pedro' a des extrémités en forme de têtes de serpents. Trois d'entre elles pendent dans son dos et deux se projettent vers l'avant. Deux autres têtes de serpents pendent des deux cotés de la ceinture, ce qui n'est pas sans rappeler le symbolisme très sophistiqué du trarüwe (ceinture ophidienne) des Mapuche, indicateur théomorphique des Voyants - présent dans nombre de cultures indiennes - et qui renvoie à un niveau de perception de l'énergie tout-à-fait hors du commun.

  Toutes ces métaphores visuelles constituent clairement des comparaisons directes où les éléments en balance sont d'une part le 'porteur de San Pedro' et d'autre part, les traits animaliers. Ces comparaisons peuvent être traduites en termes littéraires directes : 'homme sens de félin', 'homme serres de rapace', 'homme chevelure de serpents', 'homme ceinture de serpents'. Le sens de ces comparaisons directes doit nécessairement être en rapport avec l'action des prêtres, lesquels marchent vers la pyramide centrale en portant le San Pedro, l'un dans la main droite et l'autre dans la main gauche. La plus importante de ces comparaisons, celle du visage du prêtre assimilé aux jaguars de la frise complémentaire, a été souvent interprétée comme un signe de la transformation du chamane en jaguar, grâce à l'action psychotropique du cactus (21).

  Cette interprétation bénéficie d'un fort appui iconographique appartenant aux diverses cultures de ce secteur géographique, mais aussi d'Amérique centrale. L'anthropologie l'a abondamment documentée et 'la transformation du chamane en jaguar' est un thème récurrent des spiritualités aborigènes sud-américaines que l'on retrouve dans diverses ethnies qui utilisent la 'transe extatique' induite par certaines plantes de pouvoir (22).

  Mais ce thème de l'homme-jaguar est toutefois mal compris. La 'transformation de l'homme en jaguar' ne doit pas être interprétée littéralement mais plutôt comme une comparaison directe au travers de laquelle certaines ethnies ont tenté de transmettre un semblant de la 'réalité à part' induite par les plantes de pouvoir. Le sens de cette métaphore est que l'homme-médecine, au cours des états spéciaux de conscience, est 'comme' le jaguar. Cela ne signifie pas que celui-ci croit ingénument se transformer en félin et il n'y a guère que des néo-chamanes castanédiens occidentaux pour croire littéralement à ces transformations, que l'homme de connaissance réaliserait en accomplissant l'exploit de déplacer son « point d'assemblage »...

  J'ai déjà signalé que parmi les wachumeros, il se dit joliment que les variétés de 'micha' ou 'floripondio'  (Brugmansia) que l'on utilise en association avec le San Pedro sont autant d'espèces de petits jaguars (23). Cette affirmation est également une comparaison directe dont le sens est précisément celui-ci : « [...] En utilisant le floripondio comme hallucinogène complémentaire, les guérisseurs acquièrent nombre des caractéristiques du jaguar : la force, la vision nocturne, le flair à grande distance, etc. » (24). De fait, aucun guérisseur traditionnel n'est assez stupide pour croire qu'il se transforme réellement en félin lors de la cérémonie ou mesada. Cette fable peut être racontée à des occidentaux en quête de réalisation spectaculaire, mais elle ne se fonde sur rien de sérieux et ne relève que d'une symbolisation des états concernés, en même temps qu'elle évoque des vérités métaphysiques dont les contenus intellectuels échappent totalement aux lectures néo-chamaniques de l'âme indienne et qu'il n'y a pas lieu de développer ici.

  La simplification ethnographique postulant la magique 'transformation' du guérisseur en félin a même été parfois appliquée littéralement par des archéologues et des iconographes à l'interprétation des rituels pré-hispaniques dans les Andes. L'art lithique de Chavin n'y a pas échappé et Burger écrit :

  « Sous les figures anthropomorphes de la place circulaire existe une seconde rangée montrant une procession parallèle de jaguars. Il est possible que chacun de ces jaguars corresponde à l'une des figures mythiques de la rangée supérieure, représentant, par conséquent, la nature duelle des ancêtres mythiques (i.e homme-jaguar) et par extension celle du spécialiste religieux de Chavin. Il est évident que les prêtres avaient la capacité de se transformer en jaguars ou en aigles à l'aide des hallucinogènes, pour ainsi servir de médiateurs avec les sphères surnaturelles. Ceci semble avoir été la base de l'idéologie et du rituel de Chavin. » (25).

  Si nous analysons les substitutions félines du 'porteur de San Pedro', nous comprenons que celles-ci se réfèrent avant tout aux organes sensoriels : les yeux, la bouche, le nez, les doigts. Nous savons que l'action de la wachuma stimule l'activité des sens en augmentant la sensibilité visuelle, tactile, olfactive et auditive, produisant des synesthésies intenses et variées : acoustico-visuelles, optico-auditive, acoustico-tactiles, olfacto-visuelle, etc (26).

  Concrètement, les sens sont ici les sources d'une connaissance occulte. Les substitutions des sens du prêtre par ceux du félin, extraordinairement plus sensibles, fins et sûrs, expriment par des comparaisons directes une amplification des portes de la perception et des facultés mentales réalisée par l'action psychotropique du cactus. L'œil du jaguar et sa pupille excentrée remplace celui du 'porteur de San Pedro' ; cette substitution métonymique se réfère à la sensibilisation de la vue et à l'ouverture de la capacité de 'voir'. La substitution de la chevelure par des serpents est une allusion à la sensibilisation tactile car l'augmentation notable de la sensibilité de la peau est un fait bien connu des maestros de la wachuma (27) ; cette 'métonymie visuelle' exprime donc que le prêtre acquiert, dans chaque pore, la sensibilité tactile du serpent. Parmi les altérations cénesthésiques que produit le San Pedro, la plus commune est la sensation d'une extraordinaire absence de gravité du corps qui se traduit par l'impression de léviter ou de voler (28). Cette sensation va jusqu'à délocaliser la perception, la faisant voyager hors du corps. Les ailes déployées dans le dos du personnage doivent être interprétées comme une expression de cette sensation. Elles désignent aussi l'envol des facultés vers l'intellection supérieure ainsi que la vitesse et la très grande acuité et hauteur de vue des pensées.

  De nombreux spécialistes ont pu remarquer que les galeries et couloirs sous la pyramide de Chavin de Huantar étaient conçus pour générer des effets sonores grâce à l'usage de sonneries comme le pututu ou par l'intermédiaire du passage de l'eau par les canaux souterrains ; ces effets étaient également  lumineux, opérant au moyen de miroirs d'anthracite (29). Effectivement, nombre de ces galeries – et particulièrement celles qui conduisent jusqu'à l'idole du 'Lanzón' - sont des enceintes où il est possible de contrôler les perceptions et où se concentrent et s'exercent les sens stimulés par le San Pedro. On peut penser qu'aujourd'hui, ce rôle d'amplificateur est joué par le dispositif plus intime de la cérémonie wachumera.

  Mais les substitutions et attributs animaux du 'porteur de San Pedro' peuvent être considérés sous un autre aspect, plus profond. Le breuvage du San Pedro n'implique pas seulement une augmentation de la sensibilité, mais également une 'communion' sacramentelle avec les divinités, une identification. Les attributs de félin sont aussi ceux d'une divinité pan-andine que l'on retrouve dans plusieurs cultures locales, parfois éloignées dans le temps de plusieurs millénaires. Il s'agit d'une divinité associée au tonnerre, à la foudre, au Soleil, à la montagne ou à la fertilité. C'est ainsi que les traits animaux du prêtre évoquent directement la 'communion' de celui-ci avec les 'forces surnaturelles' qu'incarne le jaguar, ce qui en quelque sorte entraîne sa déification et son assomption à cette forme spirituelle supra-individuelle. La gueule du jaguar, arme naturelle la plus puissante dont le rugissement évoque le tonnerre est donc également un attribut déifiant, tout comme les autres attributs animaux du 'porteur de San Pedro' dont l'amplitude couvre les trois mondes. Car rappelons-le, la triplicité animale du serpent, du félin et du rapace est un symbolisme pan-andin des trois mondes que l'on retrouve non seulement à Chavin, mais aussi dans les cultures Nasca, Inca, Tiwanaku, Mochica, Mapuche, Chimu, Wari, etc. Dans le présent contexte, cette triplicité animale montre qu'avec la wachuma, véritable échelle cosmique, l'officiant gagne la possibilité d'œuvrer dans ces trois mondes de la cosmovision andine.

  On a parfois interprété le 'porteur de San Pedro' comme un guerrier mythologique ou un chasseur (30). Effectivement, cette figure exprime une attitude chasseresse. Les fosses nasales fouillent l'air, la pupille grande ouverte et excentrée semble scruter l'environnement et les babines retroussées montrent les canines. Nous devons toutefois écarter l'hypothèse qu'il s'agirait ici d'une scène de chasse ou de guerre, sans quoi le personnage tiendrait dans la main une lance ou une arme plutôt qu'un cactus. D'autre part, Rowe rappelle que « le contexte archéologique de cet art suggère qu'il fut associé à un rituel religieux » (31). De toute évidence, l'évocation de la chasse est ici encore une métaphore. Le 'porteur de San Pedro' ne poursuit pas ici une proie animale, mais est plutôt en train de suivre les traces d'une solution ou d'une réponse. Il est dans l'action du rastreo et de l'enquête dont j'ai parlé au début de ce billet.

  Mais ouvrons plus largement encore le sens du rastreo. Au-delà de l'évocation d'une compétence thérapeutique particulière, le rastreo n'est-il pas le plus parfait symbole de la quête passionnée des hommes de connaissance ? N'est-il pas l'expression même de la recherche de toute une vie ?

NOTES

(1)  Le terme est d'une telle ambiguïté que les premiers concernés y répugnent souvent. Non seulement les indiens d'Amérique du nord ne s'y reconnaissent pas, mais de nombreux peuples d'Amérique centrale et du sud tiennent à ce propos un discours qui, s'il n'est pas toujours hostile, hiérarchise fortement les degrés du savoir aborigène. La plupart des peuples indiens ont une vision dégénérative de l'histoire humaine : les maîtres passés étaient plus sages et plus puissants que les actuels. Les disciples d'Aukanaw, sage Mapuche, écrivent à ce propos : « Le chamanisme n'est pas une ancienne Tradition Spirituelle primordiale partagée par les peuples originaires et qui aurait survécu, étant toujours en vigueur, parmi les seuls peuples aborigènes. En revanche, le chamanisme est un ensemble résiduel, dégradé et déformé de la Tradition Spirituelle Aborigène. C'est la coquille brisée d'un œuf auquel manque son contenu et son essence. La Tradition Spirituelle Indigène ou Sagesse Aborigène est une chose, le chamanisme en est une autre bien distincte. Ce sont des choses aussi différentes qu'un bon repas peut l'être des restes pourris de celui-ci. […] La transmission de notre sagesse va au-delà du chamanisme, ce dernier ne conduit nulle part et permet seulement de 'promener' l'âme à l'intérieur des niveaux cosmiques, sans jamais comprendre vraiment ce qu'il en est. Seule la Sagesse des Anciens (kuifikeche) est la clef d'une vraie liberté. » (Aukanaw, La Ciencia Secreta de los Mapuches, 1994). Ceci relativise fortement la place des états altérés de conscience dans la spiritualité aborigène. Bien que d'une importance fondamentale en matière thérapeutique, ceux-ci ne peuvent constituer le but du chemin. Les Mapuche distinguent d'ailleurs clairement le machi (chamane) du Renü (sage), lequel dispose de la science entière de son peuple plutôt que de fragments. De même, les quechuas distinguent l'amauta du simple paqo, en ce que ce dernier expérimente les états de conscience accrue sans pour autant en connaître la nature ni le pourquoi réel de ses méthodes.

(2)  Le mot wachuma est un terme quechua composé du privatif wach qui signifie 'sans' et du substantif uma qui veut dire 'tête'. L'étymologie quechua de wachuma signifie donc 'sans tête'. Le symbolisme de la décapitation est fortement développé dans les Andes et renvoie au court-circuit de l'objectivation ou le plus souvent, à une substitution de la conscience ordinaire par une autre forme de conscience. C'est ainsi que l'on trouve à Tiwanaku la statue d'un homme assis portant sa tête sur ses genoux, tandis qu'une tête de puma remplace sa tête humaine. Ce symbolisme s'éclairera de lui-même à la suite de mon exposé. Nonobstant cette étymologie éloquente, signalons que le terme wachuma n'est probablement qu'une forme quechuisée du mot aymara, achuma, dont l'étymologie renvoie plutôt à une forme d'ivresse dionysiaque, tout en désignant le cactus San Pedro. L'expression hispanisée chumarse, 's'enivrer', qui en dérive, est encore fréquente au Chili et en Argentine. Achuma est donc probablement la forme originelle du mot car si le terme existe dans le premier dictionnaire aymara de Bertonio, il est en revanche absent des dictionnaires quechua de G. Holguín ou de D. de Sto. Tomás. Wachuma est par conséquent une déformation quechuïsée  de l'aymara achuma qui désigne le cactus San Pedro. Si l'usage rituel du San Pedro au nord du Pérou est fort connu, il est également fréquent en Bolivie dans les secteurs aymara et nombre de chroniqueurs espagnols le documentent dés le début du XVIIème siècle dans les provinces de Potosi, Chuquisaca et La Paz. Notons en revanche que n'existe aucune preuve de l'utilisation du San Pedro par les Incas.

(3)  Bien que la cérémonie proprement dite dure environ 8 heures de temps nocturne, la tradition considère qu'elle doit couvrir un jour complet, de midi à midi. Ces 24 heures incluent la longue préparation du breuvage et l'installation du dispositif cérémoniel. Elle comprend également le temps de partage succédant à la cérémonie proprement dite. Ce temps cérémoniel, conçu comme un tour complet de la terre autour du soleil, est perçu comme un temps duel (divisé en jour et nuit) et quadripartite (divisé en quatre saisons par le midi et la minuit). Il est analogique d'une année complète qui se divise également en deux temps (saison sèche et saison humide) et quatre saisons (quatre vents), ainsi que du cycle vital humain, animal et végétal. Le temps fort de la cérémonie est nocturne, par analogie avec la doctrine aymara des cycles qui enseigne que le temps primordial et originel des Grands Voyants correspond au chamak pacha ou 'temps nocturne' (cf. note 11 de ce précédent billet). La cérémonie sacramentelle proprement dite doit donc avoir lieu la nuit et en plein air, de préférence à la pleine lune ou en lune montante. Il y a à cela un facteur conditionnant important : l'action psychotropique du San Pedro dilate les pupilles et rend la sensibilité visuelle incompatible avec la lumière du soleil. Il faut d'autre part tenir compte du sens symbolique positif de la nuit dans les cosmovisions locales. Le  dernier acte cérémoniel – le florecimiento – coïncide avec le lever du soleil et la 'manifestation du monde'. En ce sens, écrit Polia : « la 'mesada' peut être interprétée comme une réactualisation de la cosmogonie ».

(4) Mario Polia Meconi, Las lagunas de los encantos : medicina tradicional andina del Perú septentrional, éd. Cepeser, Piura, 1989.

(5)  Vie et Chants de Drukpa Kunley le yoguin, trad. R. A. Stein, éd. Maisonneuve et Larose, Paris, 1972.

(6)  J'ai également développé ce sujet dans son contexte hermétique et kabbalistique aux chapitres 4 ('Lumière et Semence') et 5 ('Panspermie de la Lumière') de mon livre La Parabole du Semeur.  Origène écrit de cette Lumière communément invisible mais néanmoins éblouissante : «  En effet, le monde ne fut pas fait par la lumière visible, puisqu'elle fait aussi partie du monde, mais par cette autre véritable lumière » ( Com. in Canticum, 2/2.10,13). D'après Philon d'Alexandrie, « cette Lumière invisible et intelligible est devenue l'image du Logos divin qui explique sa naissance et constitue un astre au-delà du ciel, source des astres visibles, qu'il ne serait pas hors de propos d'appeler Splendeur totale (παναύγειαν), dont le Soleil et la Lune, et les autres planètes et [astres] fixes extraient, chacun selon sa puissance, la lumière qui les distingue » (De opificio mundi, 30). Notons d'ailleurs que dans la Bible, cette lumière apparaît avant la création du soleil.

(7)  Dans son Esthétique primordiale et art visionnaire (éd. GIEAA - CDCHT/ULA, Caracas, 2000) qui paradoxalement ne traite pas du champ chamanique de l'expérience visionnaire, le professeur Capriles, titulaire de la chaire d'Études Orientales à l'Université des Andes (Vénézuela) - et par ailleurs enseignant reconnu du Dzogchen et vieux disciple de Namkhai Norbu et de Dilgo Khyentsé - s'interroge à propos des eidos platoniciennes et analyse avec soin la possibilité de leur correspondance avec le niveau rölpa de l'énergie dans les enseignements du Mahamudra. Il se pourrait donc que Stephen Jourdain ait eu raison d'assimiler les couleurs festives qui lui rendaient visite aux idées platoniciennes.

(8)  In Meditations with Mechtild of Magdeburg par Sue Wooddruff, éditions Bear and Co, 1982.

(9)  In Heaven and Hell. Londres, éditions Chatto and Windus, 1956. Tel que je viens de l'évoquer, le thème des 'mondes supérieurs' nécessiterait un développement nettement plus approfondi. Il est toutefois évident que les mystiques psychédéliques comme Huxley, Mc Kenna, Crowley, Watts ou Leary ne peuvent être lus sans une certaine prudence quant aux moyens suggérés. Le type d'hédonisme auquel tout cela peut conduire est non seulement improductif mais nocif, conduisant à de bien difficiles inversions de situation. Toute augmentation du volume bio-énergétique rend les rechutes plus claustrophobiques et douloureuses. La fuite du quotidien devient alors le seul recours habituel à la souffrance de l'enfermement. Dans le livre d'Huxley que je viens de citer, ainsi que dans d'autres ouvrages, l'auteur affirme que les drogues psychédéliques – notons qu'il n'en parle déjà plus en termes de sacralité – peuvent nous conduire au ciel, en enfer... et même au-delà des deux. C'est un cas typique de surévaluation. Dans son roman Island, Huxley en vient à qualifier l'une de ces drogues de 'médecine moksha' ou 'médecine de la Libération'. Ceci suggère que les drogues en question peuvent produire l'Illumination, mais il ne peut s'agir ici que d'une confusion de niveaux et d'interprétation qui ne s'en tient qu'à un aspect phénoménologique et spectaculaire. Il se trouve qu'un tel vécu est inconditionné et qu'il ne peut donc être véritablement produit. Cette confusion continue toutefois d'être colportée par des auteurs actuels, principalement ceux qui s'occupent de faire connaître l'ayahuasca comme panacée spirituelle. Ceux qui parviennent à atteindre par ces méthodes le 'paradis' supérieur, moyen ou inférieur, ne peuvent y demeurer car il existe une sorte de 'loi de gravité spirituelle' par laquelle tout ce qui s'élève au moyen de l'action doit forcément redescendre, si n'y intervient pas quelque forme de 'grâce', un élément échappant justement aux règles de l'action (à proprement parler : échappant au karma). Ceci ne concerne d'ailleurs pas que les drogues et ce que produisent certains satsang à la mode est d'une nature tout-à-fait comparable. L'accès d'un individu – et ce terme dit toute la limite de la compréhension en question - aux 'règnes supérieurs' grâce à l'application de méthodes, de techniques, de doctrines philosophiques ou d'autres activités et circonstances, a été comparé dans le Tchan à une flèche décochée vers le ciel. Puisque la flèche s'élève grâce à la seule impulsion limitée de l'action et que la force de gravité l'attire vers le bas, elle devra tôt ou tard retomber. Au Tibet, l'individu qui, au moyen de techniques spirituelles, s'élevait vers les domaines supérieurs, était comparé à un oiseau entreprenant un voyage mais qui devrait inévitablement retrouver la terre ferme un jour ou l'autre. D'autre part et concernant cette individualité, quand un avion s'élève dans le ciel, l'ombre qu'il projette sur le sol peut sembler disparaître au fur et à mesure que l'avion s'élève. Mais la désillusion de l'atterrissage, inévitable, n'en est que plus dure et instructive. Au théosophiste qui se vantait d'une vie sans ego et qui probablement planait en altitude abstraite, le grand Ramana Maharshi lui-même répliqua sèchement : « ça suffit ! Tout le monde a un ego, même moi ». Grand pourfendeur de cet excès d'auto-conscience où nous enferme l'arupa loka et qui induit le sentiment paradoxal et doublement simulateur d'être quelqu'un qui a dépassé le sentiment d'être quelqu'un, Chögyam Trungpa déclare à son tour : « La véritable absence d'ego est non seulement l'absence du concept de présence d'ego, mais elle est aussi l'absence du concept d'absence d'ego ». Cf. à propos de cette double négation, la partie 2 de mon livre Magie Inconnue.

(10) Cité par Fernando Cabieses in Apuntes de medicina tradicional, la racionalización de lo irracional, Tome 2, éditions A y B, Lima, 1993.

(11)  Cf. 'The divine mushroom of inmortality' in Furst, Flesh of the Gods: The ritual use of hallucinogens, éd. Praeger, New York, 1972.

(12)  Le type de cérémonie propre à l'usage du San Pedro adopte une division quadripartite de l'espace et du temps. Conçu et représenté comme le 'cactus des quatre vents' (ses cotés, quelqu'en soit le nombre réel, sont appelés vientos ou 'vents'), le San Pedro représente l'arbre cosmique par excellence (Polia, op. cit.). Il met en rapport les différents niveaux cosmiques et sert également d'échelle par où la conscience s'élève vers ces divers états ou plonge pour y descendre. Associée au San Pedro, cette cosmovision se reflète dans la configuration de la mesa, dispositif symbolique jouant le rôle d'un autel au cours de la cérémonie. C'est ainsi qu'une branche du cactus est déposée en position verticale au centre de la mesa, représentant l'arbre cosmique et marquant le centre de l'espace cérémoniel. Situé également dans le secteur central de la 'mesa', un crucifix dépouillé de son sens chrétien évoque le symbolisme millénaire des 'quatre vents'.

(13)  Alfredo Menacho, Ritos mágicos y estados alterados en el contexto del curanderismo, in Bulletin de l'institut français d'études andines, Document de Travail, Lima, 1998.

(14)  Propos recueilli par Douglas Sharon in El chamán de los cuatro vientos. éd. Siglo XXI, Mexico, 1980.

(15)  Pour un résumé complet et rapide des périodes culturelles documentant l'usage du San Pedro, cf. la table 2 p.39 de L. G. Feldman, El cactus San Pedro : su función y significado en Chavín de Huántar y la tradición religiosa de los andes centrales, thèse de Magister en Archéologie Andine, Universidad nacional Mayor de San Marcos, Lima 2006.

(16)  Cf. A. Bianchi, 'Lineamientos farmacológicos y etno-farmacológicos', in 'Despierta, Remedio, cuenta…' : adivinos y médicos del Ande, par Mario Polia, Tome I, éd. PUCP, Lima, 1996.

(17)  Cf. C. Gutiérrez-Noriega & G. Cruz Sánchez, 'Alteraciones mentales producidas por la Opuntia cylíndrica', in Revista de Neurosiquiatría, 10 : Nº 4, Lima, 1947. Également, Gutiérrez-Noriega, 'Área del mescalinismo en Perú' in América Indígena, Vol. X, N° 3, Lima, 1950.

(18)  John H. Rowe, 'El arte de Chavín : estudio de su forma y significado' in Historia y Cultura, Órgano del Museo Nacional de Historia, I.N.C., Lima, 1972.

(19)   Rowe, op. cit.

(20)  Luis G. Lumbreras, Chavín de Huantar en el nacimiento de la civilización andina, éd. INDEA, Lima, 1989.

(21)  Cf. Eleonora Mulvany de Peñaloza, 'Motivos fitomorfos de alucinógenos en Chavín', in Revista Chungará, n°12, Universidad de Tarapacá, Arica-Chile, 1984. Également, Richard Burger & Lucy Salazar, 'La organización dual en el ceremonial andino temprano : un repaso comparativo', in El mundo ceremonial andino, éd. Horizonte, Lima, 1994.

(22)  Cf. Peter Furst, Los alucinógenos y la cultura, éd. Fondo de Cultura Económica, México, 1994. De toute évidence, pareil sujet ne saurait être appréhendé sans une compréhension plus élaborée du symbolisme polysémique et très sophistiqué du félidé en Amérique indienne. Son caractère central est nettement souligné par son extraordinaire abondance iconographique, que celle-ci soit représentée par le puma (mot quechua) des hauts-plateaux andins, par les grands chats de montagne, ou encore par le jaguar (mot forgé à partir du guarani yaguará) des zones amazoniennes. Uturuncu en quechua selvique, ocelotl en langue nahuatl ou balam en dialecte maya, nombreux sont les temples, les pyramides, les montagnes et les grottes qui lui sont consacrés et même certains peuples, tels les olmèques, n'étaient pas peu fiers de se nommer eux-mêmes 'le peuple du jaguar'. Chez tous ces peuples survivent encore des désignations traditionnelles fort éloquentes du félin, comme par exemple Tepeyolohtli, 'Coeur de la Montagne', ou encore sa transformation héliomorphique Ocelotonatiuh, 'Jaguar-Soleil', à moins qu'il ne s'agisse encore de Qoa, le 'puma volant' qui apporte la pluie et dont on trouve la représentation jusqu'à Tiwanaku. Celui que l'on représente parfois comme dévorant le Soleil pour produire la lumineuse nuit est associé, selon les régions, à l'arc-en-ciel, à la pluie, à la force sexuelle, au Soleil, à l'éclair, à la Montagne, au temps de rêve, ou aux grottes. Sa gueule est une porte, un utérus chargé d'ambiguïté pouvant conduire tantôt vers l'infra-monde des profondeurs chthoniennes, tantôt vers le supra-monde atmosphérique et cosmique. Dans le cas qui nous concerne, le principe évoqué par le félin n'est pas étranger à ce que sont les figures divines d'Illapa, de Libiac, de Choque Chinchay (le jaguar d'or à deux têtes) et même de Viracocha. D'anciens récits parlent d'un roi inca qui préféra se faire dévorer par le jaguar plutôt que de tuer cet être sacré qu'il rencontra un jour. La simple évocation de ce symbolisme animal suffit à montrer que 'la transformation du chamane en jaguar' représente très certainement une réalité plus profonde que la seule modification sensorielle induite par la plante sacrée. Mais il n'y a pas lieu d'en développer ici le sens et c'est pourquoi je m'en tiens dans ce texte à une lecture ethnographique des plus classiques.

(23) Lupe Camino, Plantas, cerros y lagunas poderosas. La medicina del norte del Perú, éd. CIPCA, Piura, 1992.

(24)  Cristóbal Campana, Arte Chavín: análisis estructural de formas e imágenes, Universidad Nacional Federico Villareal, Lima 1995.

(25)  Richard Burger, Emergencia de la Civilización en los Andes: ensayos de interpretación, UNMSM, Lima, 1993.

(26)  Gutiérrez-Noriega et Cruz Sánchez, op. cit.

(27)  Gutiérrez-Noriega et Cruz Sánchez, op. cit.

(28)  Documenté scientifiquement par l'étude expérimentale de Gutiérrez-Noriega et Cruz Sánchez (op. cit. 424-430). Cas nº 1 : 'Je sens que mon corps ne pèse plus rien et que je flotte dans l'air [...]' (Ibíd. p. 425) ; cas nº 5 : 'Je me sens très légère et comme si je flottais dans l'air et les nuages' (Ibíd. p. 426) ; cas nº 16 : 'Mon corps s'est allégé et flotte en l'air' (Ibíd. p. 428) ; pour ne citer que quelques exemples.

(29)  Luis G. Lumbreras, C. Gonzalez et B. Litaer, Acerca de la función del sistema hidráulico de Chavín, Publicaciones del Museo Nacional de Antropología y Arqueología, Lima, 1976. Également John W. Rick, Context, Construction and Ritual in the Development of Authority at Chavín de Huántar, Department of Anthropological Sciences, Stanford University, 2005.

(30)  Teófilo Maguiña Cueva, Chavín, la epopeya jamás contada, Editorial Impulso, Lima 1988.

(31)  Rowe, op. cit.